Предреволюционная и пореволюционная русская мысль осуществила рецепцию славянофильских идей, отказавшись от их элементарного повторения. От принципа такого повторения отходим и мы в данной статье, предлагая рассматривать славянофильство в указанных ретроспекциях. С точки зрения истории философии это уместно тем более, что жизнь идеи, концепции — это не только время её первоначального высказывания, но и последующего «пересказа», трансформирования, контекстуального использования, «подсвечивания» новым идейным светом и т. д. Чем плодотворнее идея, тем интереснее и те идейные отблески, которые она отбрасывает, и те идейные реакции, которые провоцирует.
Ретроспектива, наводимая на славянофильство, представляет нам это учение, прежде всего, как программу (или систему) антизападнических установок . Славянофильство как философия (или как историософия ) шире, нежели славянофильство как национально-политическая идеология . Но нельзя сказать, чтобы вторая была абсолютно чужда первой: наиболее колоритные идеи она почерпывает всё-таки из неё, даже если уплощает и вульгаризирует их. И своевременно — обращаться к славянофильству после нашего революционного опыта, чтобы уточнить, какие положения славянофильской доктрины нельзя, опять-таки, наивно повторить, словно этого опыта не было или он никаким образом не изменил лик той России, из которой доносятся до нас славянофильские призывы. А вместе с тем — чтобы выяснить, остались ли в национальном сознании такие элементы (как позитивные, так и негативные, «с точки зрения вечности»), которые не были поколеблены этим опытом.
В. В. Зеньковский в своей обзорной работе «Русские мыслители и Европа» (1955) точно выразил связь русской современности со славянофильской проблематикой:
Пути России и ныне ещё не открылись , <…> не осуществился великий национальный синтез, не выковалось основное внутреннее единство и не закончена напряжённейшая борьба в глубинах народной души. Вот отчего проблема русского пути, русского своеобразия не только не <…> снята, но, наоборот, <…> приняла ещё более сложный, <…> вместе с тем и более конкретный характер. <…> Отношение к Западу и его культуре <…> продолжает разделять русское общество на резко враждующие группы — <…> в наши дни это разделение имеет самый актуальный характер. По-прежнему <…> существует западничество и так же остро выступает антизападничество <…> Живучесть и актуальность темы об отношении России к Западу определяется одинаковой неустранимостью двух моментов: с одной стороны, здесь существенна неразрывность связи России с Западом и невозможность духовно и исторически изолировать себя от него, а с другой стороны, существенна бесспорность русского своеобразия, правда в искании собственного пути. Ни отделить Россию от Запада, ни просто включить её в систему западной культуры и истории одинаково не удаётся¹.
Отметим, что под «великим национальным синтезом» русский философ понимает не что иное, как объединение западничества и антизападничества, то единство Востока (России) и Запада (ведущих стран Европы), о котором говорили все классики славянофильства, но которое они в то же время считали либо утраченным , либо только искомым состоянием.
Славянофилы были «живыми носителями православной культуры». При этом нельзя сказать, что их философское дело вызревало в атмосфере официально-государственных симпатий. «Большие люди русской жизни», «они стойко защищали свои идеи и все пострадали от близорукого правительства. К.[C.] Аксакову была воспрещена постановка его пьесы, И.В. Киреевскому три раза закрывали журнал, [А.С.] Хомяков печатал свои богословские сочинения в Праге, а [Ю.Ф.]Самарин был арестован за свои письма об онемечении Прибалтийского края»².
Идейное столкновение славянофилов и западников в 1840-е годы Зеньковский называет «резкой войной»³. Он говорит о славянофильстве как о религиозно-национальной доктрине , обосновывающей русское национальное своеобразие в контексте Православия. Уже на этапе его возникновения видно, что славянофильство не было антизападничеством по существу: будучи христианскими универсалистами , славянофилы не только не отрицали христианские традиции Запада, но и свидетельствовали свою верность им. И, тем не менее, даже раннее славянофильство непредставимо без антизападнической тенденции , поскольку оно критикует христианский (католически-протестантский) уклад Запада и его секулярно-дехристианизирующие особенности.
Определённо, зачинатели славянофильства не видели себя в качестве политических и культурных противников Запада. Они принципиально и открыто отмежевались от направления С.П. Шевырёва и М.П. Погодина, особенно после того, как в их руки перешло издание журнала «Москвитянин» (1845). Иван Киреевский писал, что славянофильское направление не есть направление «чисто русское». Русское прошлое, сколь бы оно ни было замечательным, невозможно воскресить; требовать от России остаться на национальной почве, отказавшись от европейской культуры, значило бы для нашего народа лишиться «всечеловеческого и истинно христианского просвещения» и «перестать быть общечеловеческой национальностью»⁴.
При этом крайности преклонения перед Западом славянофилы не приветствовали. А.С. Хомяков считал одинаково вычурными попытки сформировать национальное мышление в рамках чисто русских начал («фанатизм неподвижности») и на путях полного заимствования («комическая восторженность» всем западным)⁵.
Проявляя историческое и христианское беспокойство о судьбах Запада, славянофилы смотрели на жизнь любезной им Европы довольно пессимистически — Иван Киреевский даже утверждал, что западная культура XIX века изжила себя. Эта культура, впрочем, завершает своё бытие собственно в западном качестве — восполнит же её восточное Православие. Киреевский — проповедник православно-европейского синтеза : Православие, и только оно одно, сможет оживить западную культуру и сообщить ей возможность развиваться, не только не отрицая её своеобразия, но придавая ему наиболее выразительный характер.
Ф.И. Тютчев, в своей критике Запада примыкавший к славянофилам, многие страницы своей публицистики обращает против католичества. Он критикует католичество за внесение политической страсти в дела веры. Но начатое на Западе восстание против католичества, будучи правомерным отторжением его политицизма, оказывается вместе с тем и отвержением христианства. Запад грозит прекратить своё бытие как часть христианского мира, и влить в него новые силы способна только Россия как страна, не утратившая христианских ценностей, как их державная носительница.
Славянофильство в ином, более позднем, смысле есть обоснование политической симпатии и политического поспешествования славянскому миру — панславистская идея . Эта концепция складывается в атмосфере взаимного недоверия, разрыва и противостояния России и Европы во время Крымской войны 1853–1856 годов. Теперь славянофилы воспринимают Запад как политического конкурента по части влияния, прежде всего, на балканских славян и обнаруживают духовные истоки этой конкуренции. Интересно отметить, что и к этим инициативам верховная власть отнеслась прохладно: объединение России со славянами Николай I считал для своей империи гибельным . ⁶
Но славянофильство и здесь выступает, прежде всего, как очередной эскиз антизападной критики . Теперь Иван Аксаков обвиняет Европу в цивилизованном варварстве , называя европейских политиков и политических мыслителей, оправдывающих европейскую экспансию, «разбойниками прогресса» и «новой породой диких». Объяснение этому варварству следующее: Запад оставил свои религиозно-христианские истоки и сначала сделал для себя, а затем провозгласил для всех единственным идеалом — достижения своей цивилизации. Но, по словам Аксакова, «цивилизация сама по себе, вне нравственного идеала, не ею порождённого и от неё независимого, бессильна дать общественному бытию ту основу, без которой немыслимо самое его существование»⁷. Иными словами, ценности западной цивилизации не являются самодовлеющими и неизбежно вырождаются в антикультурный варваризм , если не подчинены ценностям высшим — религиозно-нравственным .
Здесь уместно прочертить и вектор русского западничества, которому оппонировали славянофилы. Западники тоже отстаивали идею универсальной культуры , однако носителем этой культуры считали Запад, а не Россию. Поэтому и направление их историософской критики оказывалось полной противоположностью славянофильства: в их глазах именно Россия затрудняется с усвоением фундаментальных (антично-христианских) оснований, которыми держится Запад и благодаря которым он остаётся в мире оплотом цивилизации и прогресса . Идея приобщения к Европе, настойчивой, а порой и насильственной европеизации , без которой Россия не сможет обеспечить собственной культурной полноценности, — движущий мотив западнической мысли. Интересно, что при высоком полемическом градусе индивидуальный принцип отстаивали в дискуссии обе стороны, рассматривая его как необходимое начало национального самоопределения . Но если в глазах западников последнее в России невозможно при существовании деспотической власти, которая сквозь века сопровождает российскую государственность и лишь в виде случайного эпизода становится проводником западных элементов (реформы Петра Великого); то для славянофилов возникновение самой этой власти (в лице того же Петра) есть пренебрежение v здравым индивидуализмом русской традиции , замена всенародного «самоответственного», инициативно-мыслящего служения — эгоизмом служилой (казённо-чиновничьей) выгоды. Это — ущерб, нанесённый народности со стороны превращённого в машину государства, искажение «земской Русской жизни» (К.С. Аксаков), фоном которой стала та иррелигиозная атмосфера, когда «сам образ жизни лишён присутствия веры».
В сборнике «Вехи» (1909) адресация к идеям славянофилов выполняется неоднократно, а основные положения славянофильской идеологии либо упоминаются его авторами с достаточной симпатией, либо без прямых ссылок обозначаются как неотъемлемые положения общественного идеала. Уже с первых страниц славянофилы вместе с их наиболее яркими оппонентами из западнического лагеря провозглашаются творцами в высшей степени значимых национальных идей, потенциальными создателями оригинальной отечественной метафизики, которыми, однако, пренебрегла русская интеллигенция, увлечённая своим революционным пафосом и сумбурной общественной деятельностью. Саму же интеллигенцию критики из «Вех» считают ущербной по части идейного творчества; и как подлинный философский грех изобличают то, что она может лишь заимствовать западные идеи не самого высокого качества, которые к тому же, в практическом отношении, плохо ложатся на русскую почву.
М.О. Гершензон указывал на то, что славянофилы, ближе стоявшие к простому народу в социальном отношении, и мировоззренческий склад его понимали лучше, нежели радикальная интеллигенция, претендующая снабдить народ «передовыми» идеями. Совершенно не собираясь оправдывать народной непросвещённости и признавая положительную роль той же интеллигенции в деле народного образования, Гершензон, однако, отмечал, что интеллигенции по существу незнакома ни система подлинных народных понятий, ни настоящая народная психология. Славянофилы же различали склонения народного ума и сердца значительно чётче: они знали, что, будучи в европейском смысле необразованным, народ не лишён, тем не менее, понятий, строящих его жизнь, а это — понятия религиозные ⁸. Меньше всего при этом можно заподозрить Гершензона в народнической сентиментальности; он лишь говорит о том, что религиозность как фактор и регулятив народной жизни, давно обнаруженная славянофилами, даже не замечается интеллигенцией, славянофильское наследие не освоившей.
А.С. Изгоев, отмечая, что сам он не является симпатизантом дворянски-славянофильских «гнёзд», тем не менее, видил в них и только в них залог физически-крепкой семейственности , чем, увы, не может похвастаться радикальная интеллигенция. Но и с точки зрения мировоззренческой преемственности консервативные славянофилы превосходят революционных демократов: Изгоев приводил и лично ему известные примеры, и статистические данные, подтверждающие, сколь интеллектуально и нравственно маловлиятельна на своих отпрысков интеллигентская семейная атмосфера⁹.
Серьёзной проблемой как русского западничества, так и русского славянофильства правовед Б.А. Кистяковский считал фактическое отсутствие интереса к теме права и даже откровенную оппозицию самой идее правового государства, неожиданно объединяющую авторов спорящих лагерей¹°. Для А.И. Герцена, отлично видевшего и зорко обличавшего в своей публицистике русскую «правовую необеспеченность», она оказывалась в итоге не отрицательным , а положительным элементом национального развития: ведь при отсутствии характерного для Запада правового строя России легче будет перейти к социализму, не отягощённому никакими правовыми формальностями. Теоретический вождь народников Н.К. Михайловский считал необходимым отказаться от наделения отдельными правами даже самой интеллигенции, покуда полноправия не будет удостоен народ. В оценке Кистяковского, это ярчайший пример нереалистичного интеллигентского максимализма, который требует максимума прав для всех и сразу, на деле же отказывается от построения правовой системы в России, поскольку не может согласиться на долгое и постепенное усвоение прав разным слоям, начиная от высших к низшим. Но на той же почве отказа от права, и даже ещё принципиальнее, стояла славянофильски-консервативная группа. Константин Аксаков выдвинул идею о том, что только западное государство строится посредством правовых норм, гарантирующих соглашение народа и властей; в России же между царём и народом – достаточно простого доверия, а всякое требование правовых гарантий уже есть знак размывания или просто отсутствия такого доверия. Апофеозом пренебрежения к праву Кистяковский называет реакционную утопию Константина Леонтьева — наследника той же самой славянофильской линии.
C.Н. Булгаков, говоря о революции 1905–1907 годов, замечает, что она представляет собою столь сильное национальное потрясение, что после неё для истории русских идей теряют значение ещё недавно плодотворные идейные контроверзы славянофилов и западников. Теперь проблематика их споров самим ходом вещей вытесняется темой о перспективах русской интеллигенции, волей или неволей наследующей обеим дискутирующим сторонам¹¹.
По своему происхождению и идейной «оснастке» интеллигенция есть западный продукт. То, что внимание русской интеллигенции приковано к западным идейным течениям, само по себе не является недостатком. Проблемность связана, по Булгакову, с тем, что западное наследие принимается в России совершенно некритически, почти что на веру; и интеллигенция не слишком отдаёт себе отчёт, почему она сделала направляющими для себя именно атеистические и социалистические идеи. На Западе ведь есть идеи религиозные и консервативные , по происхождению средневеково-католические и протестантские, многими чертами определяющие дух политики, экономики, философии и даже науки современного Запада¹².
И когда, далее, Булгаков предлагает заменить психологию интеллигентского революционного героизма психологией дисциплинированного православного подвижничества , он фактически становится на славянофильские рел